Las religiones afrobrasileñas, en particular el candomblé, han sido a menudo descritas como religiones de la naturaleza, con un panteón de divinidades, los orishas, que corresponden a (y al mismo tiempo tienen poder sobre) diferentes elementos del mundo fenoménico. En este breve ensayo se quiere demonstrar como el proceso iniciático lleva consigo no solamente una nueva relación con los seres invisibles, sino que también constituye una reestructuración de las relaciones ecológicas con los elementos del entorno material y del paisaje.

En primer lugar, es necesario observar que los orishas, además de seres espirituales, pueden ser vistos como una forma de comprender y categorizar la "naturaleza". Entender el mundo de las divinidades afro-diaspóricas significa adquirir una nueva visión sobre el mundo naturalcultural (Haraway 2016). Para ilustrar esta idea, daré algunos ejemplos.

La energía de Yemanjá, frecuentemente descrita como la diosa del océano, no se encuentra sólo en las aguas del mar o en los peces, sino también, por ejemplo, en las mujeres embarazadas, en el color plata, en las relaciones familiares o en la cabeza de cada ser humano. Esa energía es responsable del equilibrio y la salud mental. De manera similar, Oshossi, el orisha de la caza y la prosperidad no sólo habita en el bosque, sino también en una mesa dispuesta con comida, en las liebres, los faisanes o en las personas decididas a alcanzar sus objetivos. Shangô no sólo está presente en el volcán y en las canteras de piedras, sino también en los terremotos, los truenos, la justicia y las tortugas.

Lo que estos ejemplos nos enseñan es que diferentes objetos, animales, humanos, fenómenos atmosféricos e incluso estados biológicos e instituciones sociales están en la misma frecuencia energética porque comparten el mismo ashé, una fuerza vital que los conecta con una divinidad específica. Además, los humanos son considerados “hijos” o “hijas” de distintos orishas, adscribiéndose así a esta nueva taxonomía. Por esta razón, el proceso iniciático no solo lleva a los iniciados a leer el mundo a través de nuevas categorías, sino que también los obliga a reconfigurar sus propias identidades a partir de ellas. Este proceso no ocurre únicamente en el plano simbólico o subjetivo, sino que también se encarna o se materializa en lo que literalmente se denomina “hacer la cabeza” o “hacer el santo”. Estas dos expresiones revelan cómo la individualidad del iniciado (la cabeza) forma un vínculo indisoluble con su divinidad (el santo) mediante la creación de un tercer ser o dimensión, el igba o assentamento, un recipiente que se configura como representación material e individual tanto del orisha como de su humano.

Mucho se ha escrito sobre la fabricación de esta categoría de objetos, los fetiches y la vivificación de la materia (véase Espírito Santo y Tassi 2013). Otros autores también han mostrado, con diferentes palabras y ejemplos, cómo en el candomblé la clasificación taxonómica de la naturaleza está basada en la percepción del mundo como conectado a las energías de los orishas, y no en la división entre especies propuesta por Linneo en su Sistema Naturae (1735). En las altertaxonomías del candomblé los objetos configuran una nueva "especie" de seres o de lugares (Karestetzi 2018), donde se desdibuja la división entre lo animal y lo humano, lo visible y lo invisible. De hecho, es a partir de la materialidad de estos objetos que se reconfiguran las relaciones ecológicas y jerárquicas entre los orishas, sus elementos, animales, condiciones bio-sociales y humanos.

¿Qué tienen en común una piedra recogida en la playa, un tejido de plata y azul, un plato de maíz blanco cocido, un pez, algunas conchas marinas, un espejo, joyas femeninas de plata y la sangre de una paloma? Retomando el ejemplo de Yemanjá, podemos decir que en el assentamento, encontramos una gran diversidad de seres y sustancias. Sin embargo, en este contexto no nos referimos sólo a una variedad biológica o ecológica, sino a una interacción de diversas especies naturales y sobrenaturales, energías, alimentos, materiales y artefactos, que colaboran en el propósito constitutivo de ese objeto. El objeto se hace, pero también pide ser hecho, ya que los orishas son conocidos por insistir en formalizar la relación con sus devotos. Así, la piedra no es “encontrada”, sino que se deja encontrar (Sansi-Roca 2013), de la misma forma que el animal da su consentimiento para ser sacrificado.

Al montar estos objetos en un recipiente de porcelana, madera o barro, el iniciado también recibe los sacrificios y ofrendas en su cabeza, entregando parte de su identidad al assentamento. En esta nueva relación, el humano se reposiciona en el ensamblaje como un ingrediente más, y no como creador o dueño del objeto. Al mismo tiempo, el orisha se convierte también en una parte constitutiva de la identidad del humano, transformando su naturaleza inicial. El humano ya no es sólo humano, sino también contenedor del ashé particular de la divinidad que ha sido “hecha”.

El assentamento no sólo es expresión de una nueva taxonomía, sino también un lugar de reposicionamiento de la agencia y de relaciones de poder marcadas por la ambigüedad. A partir de este momento, el assentamento será tratado simultáneamente como un objeto, como una divinidad y como el doble del iniciado. El orisha se encargará del desarrollo espiritual del iniciado, pero también le exigirá ser cuidado y alimentado. Cuando esto ocurra, el iniciado sentirá la energía de su orisha en su propia cabeza, el otro recipiente que fue “fabricado” en el proceso de iniciación. Así como el assentamento concentra la energía del orisha a través de objetos y sustancias de diferentes seres, el cuerpo del iniciado, ahora incorporado, lleva sus símbolos y colores en la ropa, y a menudo danza imitando los movimientos y sonidos de sus animales. En este sentido, la iniciación se configura como una constante reeducación para que el iniciado se acostumbre a recibir esta energía en su cuerpo de manera correcta.

En esta relación, no solo los límites entre objeto, animal, divinidad y humanos se confunden, sino que también las relaciones de poder se vuelven ambiguas. ¿Quién domina a quién? ¿Quién se sirve, educa o, podríamos decir, doma a quién? Con la construcción del assentamento como nueva categoría taxonómica, los iniciados en el candomblé se ven obligados a renegociar su propia naturaleza, su posición y su agencia en una serie de relaciones ecológicas alternativas, donde el humano, en relación de consustancialidad con otros seres, se ve forzado a rediscutir continuamente su lugar de poder y dominación.

Referencias

Haraway, Donna J. 2016. Staying with the Trouble. Durham, N.C.: Duke University Press.

Espírito Santo, Diana, and Nico Tassi, eds. 2013. Making Spirits: Materiality and Trascendence in
Contemporary Religions. London: I.B Tauris.

Kerestetzi Katerina. 2018. “The Spirit of a Place: Materiality, Spatiality, and Feeling in Afro-American Religions.” Journal de la Société des Américanistes 104, no. 1: ix–xxv.

Sansi, Roger. 2013. “We Worship Nature: The Given and the Made in Afro-Brazilian Candomblé.” In Making Spirits: Materiality and Trascendence in Contemporary Religions, edited by Diana Espírito Santo and Nico Tassi. London: I.B Tauris.