(Con traducción al español)

When Tom Abercrombie first called me in Copenhagen during NYU’s 2001 admissions season to let me know that “my hat was in the ring,” I was both agitated and overjoyed. Tom’s scholarship combined all my interests—space, place, and mobility—with a strong commitment to theorizing the contemporary by seeking to understand how people in Latin America and beyond constitute themselves and their social formations by “putting the past to work for the purposes of the present” (Abercrombie 1998, 129).

Tom was on board with my project to study Peruvian migration from a transnational perspective and facilitated from day one of my graduate studies a necessary move from the more conventional migration studies approach I had arrived with to one that considered the experience of migration as embodied social and historical practice. He taught me to see social and spatial mobility as centrally imbued with meaning and power and as a profoundly generative process for other social forms and categories, including self and personhood.

My dissertation research took place in the Mantaro Valley in the central highlands of Peru, as well as in the valley’s diasporic communities in Lima and the United States, and the transit spaces in between. Tom was interested in the Mantaro Valley because of how the historical processes of trade, mestizaje, and urbanization that had unfolded in this region over many centuries illustrated exactly the shortcomings of the stubborn binary pairs (e.g., coastal/Andean, mestizo/Indian, rural/urban) that had long been mobilized to construct not only the “two Perus,” but Andeanist anthropology itself. It was no coincidence that when the Peruvian novelist, poet, and anthropologist José María Arguedas arrived in the valley’s main city Huancayo in 1928, he described it as a typical mestizo town but where “any Indian” could be integrated “because the city offers prospects for all, without requiring anyone to surrender their gods for admission to its premises” (Arguedas 1975, 139).

Fieldwork in this inter-Andean valley and its diasporas begged for a study of how Andean communities had been linked historically (often through migration) to larger and shifting forces of empire, colonialism, capitalism, and institutions of modernity. It also required attention to how communicative practices facilitated by migration connect places and produce social space and “interculture,” to use Tom’s term from Pathways (Abercrombie 1998, 111). This term describes an active cultural frontier which presupposes the existence of asymmetries of power within a country and which is profoundly historicized in the consciousness of all inhabitants whether from the countryside or the city and regardless of self-identification as campesino, mestizo, criollo or some other local place-based cultural identity. For Tom, this interculture manifested as an acute awareness in everyday social interactions of the structured system of inequality (e.g., colonialism), which to this day still shapes ethnically marked class distinctions in the Andes. As I embarked on my dissertation fieldwork, I was soon to discover that this active cultural frontier was alive and well in Peru.

For many working-class and rural-“indigenous” Peruvians from the Mantaro Valley who had not previously been able to orchestrate migration projects beyond Peru’s borders and whose mobility historically had been racialized and rendered suspicious both by government officials and by Peru’s whitened elites, the quest for transnational migration and mobility was much more than just an economic project. It was a cultural and class aspiration, and a demand for citizenship status and belonging which aimed to overcome centuries-old urban constructions of lower-class and indigenous Peruvians and their urban cholo counterparts as rural, backward, and essentially unfit for citizenship, metropolitan modernity, and international travel and cosmopolitanism. But in order for these projects to be actualized in real and tangible migration projects of outward and upward mobility, these Peruvians had to continuously communicate to others who they were and what they would like to become. Over the course of the migration process my interlocutors engaged in a variety of communicative practices—from using and embodying counterfeit documents to calling their children from abroad on Skype and from performing “Peruvianness” in heritage parades in U.S. public spaces to circulating videos within their own transnational kin and family networks—all of this to continuously convince others of the legitimacy of their movement and to produce the world of social relations within which they operated.

When the time came to revise my dissertation into a book Tom was with me throughout the revision process, sometimes over coffee at Café Reggio or in phone conversations between Brooklyn and Washington Square Village. Our discussions always circled back to the centrality of the body in all forms of social action: throughout the migration process, the migrant body is the center of all processes of signification; it is that which is read by others—for example, immigration officers, Anglo Americans, other Peruvians abroad, and nonmigrant relatives in Peru—and that which in the most fundamental sense mediates all action upon the world (see Berg 2015). These insights continue to inform my current book project on the detention and deportation of South American migrants from the United States.

When Passing to América (Abercrombie 2018) came out, I read long hours into the night. I recognized many of Tom’s teachings that so profoundly had shaped my own work: Antonio Yta’s ongoing efforts at producing himself in response to numerous social pressures; his attempts to act upon a world in movement and through movement and construct himself as a particular kind of social being while also simultaneously being “produced” by larger structures, institutions, and technologies was, despite the different time-space, not that dissimilar from many of my contemporary interlocutors whose lives and actions I had portrayed in Mobile Selves (Berg 2015).

As I neared the ending pages of Tom’s last book, I was once again moved by his lifelong dedication to understanding the lives of those deemed transgressive or even illegible to power and of the profound admiration he nurtured for those who continuously must act upon their predicament in order to transform it.

Movilidades

Traducido por David Roldán Eugenio.

Cuando Tom Abercrombie me llamó por primera vez a Copenhague durante la temporada de admisiones a la Universidad de Nueva York en 2001 para comunicarme que mi candidatura estaba siendo considerada, quedé tan estupefacta como contenta. Trabajar con Tom significaba reunir todos mis intereses: el estudio del espacio, los lugares y la movilidad, junto al fuerte compromiso por teorizar en torno a la contemporaneidad partiendo de mecanismos de constitución identitaria y formación social entre las poblaciones dentro y más allá del ámbito latinoamericano “poniendo el pasado a trabajar en beneficio del presente” (Abercrombie 1998, 129).

Tom apoyaba mi proyecto de estudiar la migración peruana desde una perspectiva transnacional y me orientó, desde el primer día de mis estudios de posgrado, hacia la necesidad de una transición del enfoque más convencional de los estudios de migración con el que yo había llegado a otro basado en la experiencia de la migración como práctica histórica y social. Me enseñó a ver la movilidad social y espacial como un fenómeno centralmente imbuido de significado y poder, como un proceso profundamente generativo para otras formas y categorías sociales, incluyendo el “yo” y la ser-persona.

Mi investigación doctoral tuvo lugar en el Valle del Mantaro, en las tierras altas centrales del Perú, en las comunidades diaspóricas del valle de Lima y Estados Unidos, así como en los espacios de tránsito, “de camino” entre varias culturas. Tom estaba interesado en el Valle del Mantaro y los procesos históricos de comercio, mestizaje y urbanización que se habían desarrollado en esta región a lo largo de los siglos. En concreto, nos intrigaban cómo éstos ilustraban exactamente las deficiencias de las dicotomías más inamovibles (por ejemplo, costero/andino, mestizo/indio, rural/urbano); dicotomías que se habían movilizado durante mucho tiempo no solo para construir los "dos Perus", sino también la antropología andina. No fue una coincidencia que el novelista, poeta y antropólogo peruano José María Arguedas, cuando llegó a la ciudad principal del valle, Huancayo, en 1928, la describiera como una típica ciudad mestiza, pero donde “any Indian” podría integrarse “cualquier indio” [podría integrarse] “porque la ciudad ofrece oportunidades para todos, sin obligar a nadie a rendirse a sus dioses para ser admitidos entre sus locales”” (Arguedas 1975, 139).

El trabajo de campo en este valle interandino y sus diásporas exigía un estudio de cómo las comunidades andinas se habían vinculado históricamente (a menudo a través de la migración) a otras fuerzas mayores y cambiantes del imperio, el colonialismo, el capitalismo e instituciones propias de la modernidad. También requería dirigir la atención a cómo las prácticas comunicativas generadas por la migración conectan lugares y producen espacios sociales y una “intercultura”, empleando el término propuesto por Tom en Pathways (1998, 111). Esta expresión describe una frontera cultural activa que presupone la existencia de asimetrías de poder dentro de un mismo país y que está profundamente historizada en la conciencia de todos sus habitantes, ya provengan del campo o de la ciudad, e independientemente de su autoidentificación como campesinos, mestizos, criollos u otras identidades culturales locales arraigadas. Para Tom, esta “intercultura” se manifiesta como una aguda conciencia en las interacciones sociales cotidianas insertadas en el estructurado sistema de desigualdad (por ejemplo, el colonialismo), configurando hasta el día de hoy distinciones de clase marcadas étnicamente en los Andes. Cuando me embarqué en mi trabajo de campo doctoral, pronto descubrí que esta frontera cultural activa continuaba eminentemente viva en Perú.

Para muchos peruanos “indígenas” de clase trabajadora y campesina del Valle del Mantaro que no habían podido orquestar proyectos de migración más allá de las fronteras de Perú y cuya movilidad, históricamente, había sido racializada y vista con sospecha tanto por los funcionarios del gobierno como por las élites “emblanquecidas” peruanas, la búsqueda de la migración y la movilidad transnacionales iba mucho más allá de un simple proyecto económico. Era una aspiración cultural y de clase, así como una demanda por un estatus de ciudadanía y pertenencia que tenía como objetivo superar la noción urbana centenaria de los peruanos de clase baja e indígena y sus contrapartes urbanas de población chola como rurales, atrasados y esencialmente no aptos para la ciudadanía, la modernidad metropolitana, viajes internacionales y cosmopolitismo. Pero para que se materializaran como proyectos migratorios de movilidad hacia el exterior y el norte verdaderos y tangibles, esta sección de la población peruana tenía que comunicar a otros, constantemente, quiénes eran y en qué les gustaría convertirse. En el transcurso del proceso de migración, mis interlocutores se involucraron en diversas prácticas comunicativas: desde el uso y apropiación de documentos falsificados hasta llamar a sus hijos desde el extranjero por Skype, y desde representar su "peruanidad" en desfiles patrimoniales en espacios públicos en EE. UU., hasta distribuir vídeos en sus círculos transnacionales y familiares; todo esto para convencer a otros de la legitimidad de su movimiento y para extender el mundo de las relaciones sociales dentro del cual operaban.

Cuando llegó el momento de editar mi tesis doctoral para su publicación, Tom me acompañó durante todo el proceso de revisión, a veces tomando un café en Café Reggio o conversando por teléfono entre Brooklyn y Washington Square Village. Nuestras discusiones siempre volvían a la centralidad del cuerpo en todos los niveles de acción social: a lo largo del proceso de migración, el cuerpo migrante constituye el centro de todos los procesos de significación; es lo que leen otros (por ejemplo, oficiales de inmigración, angloamericanos, peruanos residentes en el extranjero y parientes no inmigrantes en Perú) y lo que, en el sentido más fundamental, media entre todas las acciones del mundo (ver Berg 2015). Estas ideas continúan ilustrando mi proyecto de libro actual centrado en la detención y deportación de migrantes sudamericanos de los Estados Unidos.

Cuando Passing to América (2018) fue publicado, pasé largas horas leyéndolo por las noches. Reconocí muchas de las enseñanzas de Tom, y que tan profundamente habían dado forma a mi propio trabajo: los continuos esfuerzos de Antonio Yta para conformarse a sí mismo en respuesta a numerosas presiones sociales; sus intentos de responder ante un mundo en movimiento y a través del movimiento, y de construirse como un tipo particular de ser social mientras otras estructuras, instituciones y tecnologías mayores lo “determinaban” simultáneamente no era, a pesar de la diferencia espacio-temporal, tan distinto a muchos de mis interlocutores contemporáneos cuyas vidas y acciones había retratado en Mobile Selves (Berg 2015).

A medida que me acercaba a las páginas finales del último libro de Tom, quedé de nuevo conmovida por su eterna dedicación a comprender las vidas de aquellos considerados transgresores o incluso inidentificables para las estructuras de poder, así como por la profunda admiración que promovía por aquellos que deben reconocer constantemente su condición de desigualdad para luego poder transformarla.