(Con traducción al español)

In 1492, King Ferdinand and Queen Isabella forced those Iberian Jews who had not already converted to Christianity to “choose” between doing so or being expelled from the Iberian lands known in Hebrew as Sepharad. Five centuries later, another king, Juan Carlos, commemorated the Expulsion by donning a kipa in Madrid’s Bet Yaacov synagogue and delivering a speech in which he spoke of “the return to Sepharad.” What can historical anthropology do with an ethnographic object like Sepharad? What can it tell us about what it takes to “return” to a people, place, or time?

Over the past decade, I considered these questions in Tom Abercrombie’s company—in seminars, at conferences, in his office and at his home, during my qualifying exams, and in emails during fieldwork. Tom passed away just a few weeks before my dissertation defense, so I missed a final opportunity to benefit in person from his careful advice and enabling critiques. Tom and I shared an investment in a certain conceptual constellation that included Spain, empire and modernity, race and heritage, and history and memory. From his landmark historical ethnography, Pathways of Memory and Power (Abercrombie 1998) to his many articles and his most recent book, Passing to América (Abercrombie 2018), Tom painstakingly charted the entangled forms of personhood, place, and knowledge that have been forged and refigured in the wake of Spanish colonialism.

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The year 1492 looms large as well for the entanglements I’ve been pursuing. At the time of the Expulsion, Sepharad enjoyed wide usage as an ethnotope: a concept that referred both to the Iberian Jewish people and to the place that had been their home for a millennium. Mass conversion and expulsion worked by decoupling personhood from place, since Jews could either convert to Christianity and remain in Sepharad or remain Jewish and go into exile. But for all that these political technologies destroyed, they also gave birth to novel subjects and places, as well as novel conceptions of time and space with which to narratively emplot them. Among these subjects were Sephardic Jews and conversos; among these places were a new Sephardic diaspora and a new “Spain”; and Sepharad itself was refigured by the violent detachment of ethnos and topos such that it began to assume the form of a chronotope that was no longer habitable, but might one day be again.

In his 1992 speech, the king declared, “Sepharad is no longer nostalgia.” Yet Spanish nostalgia for the Jewish past has only intensified in the decades since. Today, a sprawling cultural heritage industry has taken shape in cities long bereft of Jewish inhabitants, like Córdoba, which lure visitors with the promise of a “return to Sepharad.” Meanwhile, in Barcelona and Madrid, Spain’s largest Jewish communities have been transformed by both the “return” of Jewish immigrants to Spain and the “return” of Spanish converts to Judaism. In 2015, the government approved legislation offering Spanish citizenship to the descendants of expelled Sephardim, which it framed not just as a historical reparation, but as an opportunity for potentially millions of Jews to “return to Sepharad.” However, they had only a short, four-year window in which to apply, and only 132,226 of them were apparently able and willing to do so. How might we theorize the time and space of Sepharad conjured by these promises of “return”?

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Tom was after the gaps in meaning. He sought to know how they appeared and what perished or flourished with them. He understood that every ethnographic and historical account is also inevitably an account of its limits. He knew that there can be no easy moralism, no certain plot, but only stories that we can tell about how other stories move, their sources, their techniques for propulsion, the patterned histories that lend them meaning. Wary of commonsense, easy answers, and disciplinary chauvinisms, Tom sought ways of being alive to contingency and to unexpected affordances. Doing ethnography, for him, required being vulnerable and opening oneself to possibilities that are not fully knowable. Fieldwork has consequences, which accumulate not just in texts, but in bodies as well, in places like a liver. When Tom shared the news of his cancer, he noted that its etiology reached back into his fieldwork in the Andes decades earlier. As a student of semiotics who wrote at length about the social lives of internal organs, the irony was not lost on Tom.

In his company—and that of other cherished mentors—I came to think of Sepharad as a field-in-formation and not only as a place of exile: a chronotope whose political efficacy lies in its rhetorical and material qualities. Doing ethnography in and of this field required tracking how people, places, and times had been fashioned with Sepharad as a referent and return as a means and an objective. As Marianne Hirsh and Nancy K. Miller (2011) argue, although the desire for returns has often been dismissed as regressive or apolitical, it need not entail only romantic or neurotic attachments. Returns can also “be directed back toward the past, sideways to detours and alternate trajectories, and, as a critique of the present, forward toward the future” (Miller and Hirsch 2011, 18).

The pathways Tom followed took him into questions of colonial governance, indigeneity, and memory. The pathways I followed took me to people who count themselves as heirs to the bifurcated history of Sephardic conversion and exile, and who draw on return as a concept and practice to make often unexpected political claims for belonging. An ethnography of Sepharad, then, is necessarily also a history of the political battleground that is our present. How are we to make sense of such “returns” (and their failures) at a time when representing Jewish pasts and securing Jewish futures are central to statecraft in many parts of Europe, even as racism, antisemitism, xenophobia, and radical populisms are globally ascendant? As that world continues unfolding, demanding new questions, I find myself returning to the times and spaces I shared with Tom.

Retorno

Traducido por David Roldán Eugenio.

En 1492, los Reyes Católicos Fernando e Isabel impusieron a los judíos asentados en la Península Ibérica, tierra conocida en hebreo como Sefarad, que aquellos que aún no se habían convertido al cristianismo deberían “elegir” entre hacerlo o ser expulsados del territorio peninsular. Cinco siglos después, otro rey, Juan Carlos I, conmemoraba la llamada Expulsión vistiendo un kipa en la sinagoga Bet Yaacov de Madrid, durante un discurso en el que habló sobre “la vuelta a Sefarad”. ¿Qué puede hacer la antropología histórica con un objeto etnográfico como el de “Sefarad”? ¿Qué nos dice acerca de lo que se necesita para “regresar” a un pueblo, lugar, o a unos tiempos determinados?

Durante la última década, he considerado estas preguntas en la compañía de Tom Abercrombie: en seminarios, conferencias, en su oficina y en su casa, durante mis exámenes de doctorado y en correos electrónicos durante mi trabajo de campo. Tom falleció a las pocas semanas de la defensa de mi disertación, perdiendo la última oportunidad de disfrutar en persona de sus cuidadosos consejos y críticas. Tom y yo compartimos el interés por una especie de constelación conceptual que incluía España, las ideas de imperio y modernidad, raza y patrimonio, historia y memoria. Desde su relevante etnografía histórica Pathways of Memory and Power (1998), a sus muchos artículos y a su libro más reciente Passing to America (2018), Tom trazó minuciosamente las interconexiones entre individualidad, lugares y conocimiento forjadas y redefinidas a raíz del colonialismo español.

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1492 posee gran relevancia también debido a las implicaciones culturales a las que me he estado dedicando. En el momento de la Expulsión, el término “Sefarad” gozaba de un doble uso: a modo de concepto referido tanto al pueblo judío de la Península como al lugar que había sido su hogar durante un milenio. La conversión en masa y la expulsión se produjeron divorciando a la persona del lugar, ya que los judíos podían convertirse al cristianismo y permanecer en Sefarad o continuar siendo judíos y exiliarse. Pero a pesar de todo lo que destruyeron estos despliegues políticos, también dieron origen a temas y lugares novedosos, así como a nuevas concepciones del tiempo y el espacio con los que relacionarlos narrativamente. Entre estos temas se encontraban los judíos sefardíes y conversos; entre estos lugares, una nueva diáspora sefardí y una nueva “España”; y “Sefarad” fue reconfigurada por la separación brusca del ethnos y topos hasta el punto de que comenzó a asumir la forma de un cronotopo que ya no era habitable, pero que algún día podría volver a serlo.

En su discurso de 1992, el Rey declaró: “Sefarad ya no nos produce nostalgia”. Sin embargo, la nostalgia española por su pasado judío no ha hecho más que intensificarse en las décadas posteriores. Hoy en día, una extensa industria de patrimonio cultural ha tomado forma en ciudades carentes de habitantes judíos, como Córdoba, que atrae visitantes con la promesa de un “regreso a Sefarad”. Mientras tanto, Barcelona y Madrid, donde se encontraban las comunidades judías más amplias de España, han sido transformadas tanto por el “retorno” de inmigrantes judíos a España como por el “retorno” de conversos españoles al judaísmo. En 2015, el gobierno aprobó una legislación que ofrecía la ciudadanía española a los descendientes de los sefardíes expulsados, enmarcándose no solo como una conciliación histórica, sino como una oportunidad para que millones de judíos tuvieran la posibilidad de “regresar a Sefarad”. No obstante, solo contaban con un corto período de cuatro años durante el cual presentar la solicitud, y solo 132.226 de ellos cumplían los requisitos y estaban dispuestos a hacerlo. ¿Cómo podríamos teorizar en torno al tiempo y el espacio configurados por estas promesas de “retorno” a “Sefarad”?

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Tom iba tras los vacíos de los significados. Buscaba saber cómo emergían y qué perecía o florecía junto a ellos. Entendió que cada relato etnográfico e histórico también es, inevitablemente, un relato sobre sus propios límites. Sabía que no hay moralismo fácil, ni un argumento incuestionable, solo que podemos contar historias sobre cómo otras historias se mueven, sus fuentes, sus técnicas de proyección, las historias con patrones que les dan significado. Desconfiado del sentido común, las respuestas fáciles y el chovinismo disciplinario, Tom buscaba formas de mantenerse despierto a la contingencia y las posibilidades inesperadas. Hacer etnografía, para él, requería ser vulnerable y abrirse a posibilidades que no le eran completamente conocidas. El trabajo de campo tiene consecuencias reflejadas no solo en los textos, sino también en los cuerpos, en lugares como el hígado. Cuando Tom compartió la noticia de su cáncer, notó que su etiología se extendía a décadas anteriores, durante su trabajo de campo en los Andes. Un estudiante de semiótica que había escrito extensamente sobre la vida social de los órganos internos: Tom captó la ironía desde el principio.

En su compañía, y en la de otros mentores muy queridos, llegué a pensar en “Sefarad” como un campo de estudio en formación y no solo como un lugar de exilio: un cronotopo cuya eficacia política radica en su retórica y cualidades materiales. Hacer etnografía en y sobre este campo requería rastrear cómo las personas, los lugares y los tiempos habían sido diseñados con “Sefarad” como referente y el “retorno” como un medio y un objetivo. Como proponen Marianne Hirsh y Nancy K. Miller, a pesar de que el deseo de retorno a menudo se ha reducido como represivo y apolítico, tampoco necesita implicar apegos románticos o neuróticos únicamente. Los retornos también pueden “ser dirigidos hacia el pasado, permanecer del lado de desvíos y trayectorias alternativas, y, como crítica al presente, ir adelante hacia el futuro” (Miller y Hirsch 2011: 18).

Los caminos que Tom siguió lo llevaron a hacerse preguntas de gobernanza colonial, indigeneidad, y memoria. Los caminos que yo seguí me llevaron a personas que se consideran herederas de la historia bifurcada de la conversión y el exilio sefardí, y que recurren al “retorno” como concepto y práctica para realizar, a menudo, inesperadas afirmaciones políticas de pertenencia. Una etnografía de “Sefarad”, de este modo, es también necesariamente una historia sobre el campo de batalla político que es nuestro presente. ¿Cómo dar sentido a tales “retornos” (y sus fracasos) en un momento en que representar el pasado judío y asegurar el futuro judío es fundamental para la política estatal de muchas partes de Europa, incluso cuando el racismo, el antisemitismo, la xenofobia y los populismos radicales están ascendiendo a nivel mundial? A medida que ese mundo continúa desplegándose, exigiendo nuevas preguntas, me encuentro a mí mismo volviendo a los tiempos y espacios que compartí con Tom.