(Con traducción al español)

“Tourists like to tell stories about alterity in the Andes,” Tom told our class before adding, “but this doesn’t make these stories good ones to tell.”

He explained that (those who call themselves) Westerners loved the idea that time follows a different linguistic structure in Aymara than it does in English. Whereas English speakers might “look ahead to the future” or “step back in time,” depicting the future as lying in wait, the past behind, Andean languages organize time in a different way. In Andean languages the future, which you have not yet seen, is behind, away from the eyes, while the past, which you have lived through, lies in front of you where it is visible.

“What does this say about ontological difference in the Andes?” he asked, leaving us in suspense before answering his own question with a shrug.

“Not much.”

He elaborated: there is a seductive idea that because languages are different, the people speaking them are fundamentally, essentially different too—but this is a dangerous idea. In a field that will still treat “others” like curios, Tom wanted to disabuse his students of the inclination to seek out what seemed strange because it was strange. Instead, he wanted to shift our attention toward a shared (not-just-human) personhood. But his real point that day was that we must take care of our theories—that we have responsibility for the work they do.

I was at the time beginning my PhD training and the lesson that the science of anthropology was driven less by the pursuit of facts than by the urgent need to care for the process by which facts are made was new to me. But the lesson stuck and stays with me today: good science is made in conversation with its contexts. Emphasizing alterity might be clever, but Tom had his eye on Americas’s histories and his politics were clear: anthropologists had no business promoting radical difference in a place where people were still fighting to be accepted as human, and still dying because they were not.

It would be years before I’d read Donna Haraway’s (2014) assertion that “it matters which stories tell stories,” but when I read it I was ready. Tom had been preparing me for material-semiotics through his feminist pedagogy and his stories about how politicians had deployed anthropology’s stories, often with deadly outcomes. He also helped me answer the question that Haraway’s neologism begs: So how do I know which stories to tell?

I can imagine his response clearly:

You know by spending time with people, by listening to what they have to say and learning what stories matter to them.

When I was writing my book on nutrition science in Guatemala Tom encouraged me to read and re-read my fieldnotes (Yates-Doerr 2015). He promised me that if focused on my fieldwork, all but ignoring the short-lived theoretical debates I’d find in the academy, my book would matter more (to me, to others) in the end.

“Theory is political” was only part of the maxim. The other part was that the best—most creative and most revelatory—theories are born from material exchange. Here, Tom encouraged the vulnerability that came with learning from others. He never said this so directly, but I heard it from him anyway:

People may not want you there (if you are from the U.S., can you blame them?). But sometimes they may welcome you in and tell you stories in languages you didn’t even know to look for before you started out. Be prepared for your logics of sameness and difference to crumble. Prepare yourself for so much of what you thought you knew to be wrong, and find ways to make having been wrong part of the story you tell, too.

The last time I saw Tom he was writing about alterity in microbial life in Spain. (If “others” could be responsibly represented anywhere, it would be among those who claimed the category of “the West,” he explained). It was the month before Trump was elected and the world was on edge. Always a historian, he seemed to know what the outcome of the election would be and how many of us in the academy would soon be reckoning with ways we had been wrong. At least he saw, before I did, that revolution was coming.

In the years since, I’ve departed from some of Tom’s graduate school lessons. He had always cautioned me against writing about violence, viewing U.S. scholarship on Guatemala as overdetermined by the topic. He was also uncomfortable with the spread of (what he saw to be primarily U.S.-based) identity politics, finding its rendering of personhood’s multifaceted expressions harmfully simplistic. Meanwhile, in the aftershocks of Trump’s election, I have taken to writing about violences, both large and small, and what is often called “identity politics” often seems a more strategically effective path to social change than others on offer.

Tom’s death came suddenly and I never got to talk with him about these forks in our pathways, which a little more time would have allowed. Left to speculate, I think he would have understood, or at least he would have supported me as I found my way. Tom was a nuanced thinker who believed deeply in the virtue of complexity’s truths. I imagine he might have also held that one of these complexities is that complexity is not, in fact, always a virtue—that sometimes there are other ways to tell the stories we have to tell.

This is an enduring gift of Tom’s teaching: I did not have to follow him to be respected by him. After all, his “pathway” to power was never conceived as a line on a map but as a commitment to listening to others. This was a pathway in which looking back was a way of looking forward, one in which the retelling of stories is part of the urgent political and social transformation still to be done.

Contando historias

Traducido por David Roldán Eugenio.

“A los turistas les gusta contar historias sobre la alteridad de los Andes" dijo Tom en nuestra clase mientras añadía: "Pero esto no las hace buenas historias que contar”.

Tom explicaba que a los occidentales (a aquellos que así se autodenominan) les fascinaba la idea de que el tiempo sigue una estructura lingüística en aymara diferente a la del inglés. De modo que mientras los angloparlantes pueden “mirar hacia el futuro” o “retroceder en el tiempo”, describiendo el futuro como una espera o el pasado como algo que permanece atrás, los idiomas andinos organizan el tiempo de una manera diferente. En los idiomas andinos, el futuro, que aún no has visto, se encuentra detrás de ti, alejado de la mirada, mientras que el pasado, que has vivido, se encuentra frente a ti donde es visible.

“¿Qué nos quiere decir esto sobre las diferencias ontológicas en los Andes?” nos preguntó, dejándonos en vilo antes de responder a su propia pregunta encogiendo sus hombros.

- “No mucho.”

Continuó: existe una idea atractiva de que debido a que los idiomas son diferentes, las personas que los hablan son, fundamental y esencialmente, diferentes también; pero esta idea es peligrosa. En un campo en el que todavía se trata a los “otros” como objetos de curiosidad, Tom quería desalentar a sus alumnos de su inclinación por identificar aquello que parecía extraño solo porque era extraño. En cambio, quería dirigir nuestra atención a una individualidad compartida (y no solo humana). Pero su verdadero mensaje aquel día era que debemos ser coherentes con nuestras teorías, que somos responsables del efecto que generan.

En esos momentos, yo comenzaba mi formación de doctorado y la idea de que la ciencia de la antropología se encontraba menos motivada por los hechos que por la urgente necesidad de analizar el proceso por el cual aquellos hechos se producen era nueva para mí. Pero esta lección quedó arraigada y permanece conmigo hasta el día de hoy: la buena ciencia se hace en conversación con su contexto. Hacer hincapié en la alteridad podría ser astuto, pero Tom permanecía atento a la historia de las Américas y su política era clara: los antropólogos no tenían derecho a promover las diferencias radicales en un lugar donde la gente todavía luchaba para ser aceptada como seres humanos, y donde aún moría por no ser considerada como tal.

Pasarían años antes de que leyera la afirmación de Haraway de que “importa qué historias cuentan historias” (2014), pero cuando la leí yo ya estaba preparada. Tom me había estado formando para la semiótica material, a través de su pedagogía feminista y sus historias sobre cómo los políticos habían hecho uso de los relatos de la antropología, a menudo con resultados mortales. También me ayudó a responder la pregunta que plantea el neologismo de Haraway: Entonces, ¿cómo sé qué historias contar?

Puedo imaginar su respuesta claramente:

¿Sabes? pasando tiempo con gente, escuchando lo que tienen que decir y aprendiendo qué historias les importan.

Cuando estaba escribiendo mi libro sobre la ciencia de la nutrición en Guatemala, Tom me animó a leer y releer mis notas de campo (Yates-Doerr 2015). Me prometió que, si me concentraba en mi trabajo de campo, ignorando los debates teóricos de corta duración que encontraría en la academia, mi libro sería, a la larga, de mayor relevancia (tanto para mí como para otros).

“La teoría es política” era solo una parte de la máxima. La otra parte era que las mejores teorías (las más creativas y reveladoras) nacen del intercambio material. En este sentido, Tom me alentó a sentir la vulnerabilidad que acompañaba el aprender de otros. Nunca lo dijo explícitamente, pero igualmente lo escuché viniendo de él:

Es posible que la gente no te quiera allí (si eres de los EE. UU., ¿Puedes culparlos?). Pero a veces puede que te acojan y cuenten historias en idiomas que ni siquiera sabrías identificar antes de comenzar. Prepárate para que tu lógica sobre la igualdad y diferencia se desmorone. Prepárate para recibir mucho de lo que creías erróneo, y encuentra formas de hacer, también, que haber estado equivocada forma parte de tu historia que contar.

La última vez que vi a Tom estaba escribiendo sobre la alteridad en “la vida microbiana” en España. (Si los “otros” podrían ser representados en cualquier lugar, sería entre aquellos que reclamaban la categoría de “occidente”, defendía). Fue un mes antes de que Trump fuera elegido presidente y el mundo se encontraba al borde del abismo. Sin perder su mirada de historiador, parecía saber cuál sería el resultado de las elecciones y cuántos de nosotros, los académicos, pronto reconoceríamos las formas en las que nos habíamos equivocado. Al menos él vio, antes que yo, que se avecinaba la revolución.

En años posteriores, me aparté de algunas de las lecciones que Tom me había transmitido durante mi posgrado. Siempre me había advertido que no escribiera sobre violencia, ya que consideraba que los estudios estadounidenses sobre Guatemala estaban demasiado condicionados por este tema. También le incomodaba la difusión de las políticas de identidad (y que consideraba principalmente arraigadas en los Estados Unidos), observando que las multifacéticas expresiones identitarias estaban retratadas de una forma peligrosamente simplista. Mientras tanto, durante el shock generado por la elección de Trump, comencé a escribir sobre violencia(s), de mayor y menor alcance, y sobre lo que habitualmente se denominan “políticas de identidad”, y que a menudo parece un camino más estratégico y efectivo hacia el cambio social que otros sobre la mesa.

La muerte de Tom llegó repentinamente y nunca pude hablar con él sobre estas bifurcaciones en nuestros caminos, lo que un poco más de tiempo nos hubiera permitido. Puesta a especular, creo que lo habría entendido, o al menos me habría apoyado mientras encontraba mi propio camino. Tom era un pensador muy agudo que creía profundamente en la virtud de las muchas verdades que la complejidad en sí misma contenía. Me imagino que también podría haber sostenido que una de estas complejidades es que la complejidad no es, de hecho, siempre una virtud: que a veces hay otras formas de contar las historias que tenemos que contar.

Este es un regalo eterno de la enseñanza de Tom: no tuve que seguir sus ideas para que me respetara. Al fin y al cabo, su “camino” hacia el poder nunca fue concebido como una línea fija en un mapa, sino como un compromiso por escuchar a los demás. Y este era un camino en el que mirar atrás ya era de por sí una forma de mirar hacia adelante, en la que volver a contar historias es parte de la urgente transformación política y social que aún queda por hacer.