Photo by Thomas Abercrombie. Drawing of Ekeko published in Pathways of Memory and Power (University of Wisconsin Press, 1998).

(Con traducción al español)

A few months before I went to the field, Tom Abercrombie returned from Bolivia bearing a gift: a little plaster man carrying miniature sacs of coffee, quinoa and mini-macaroni, little hundred-dollar bills, and even a tiny thatched-roof house. I knew this figure well from Tom’s work. Ekeko is a mestizo trader-turned-trickster that grants access to commodities—the magic of capital—in exchange for offerings. So this gift, like all gifts, implied reciprocity, but also long-term responsibilities.

Ekeko. Photo by Sandra Rozental.

Tom had purchased the figure in La Paz’s Alasitas market, having it doubly enlivened by both a Catholic priest and a Kallawaya curandero. Since I was then applying for grants, I added a tiny piece of paper with foundation logos and, every week, placed a cigarette in Ekeko’s gaping mouth, poured libations, and waited for a promising letter in the mail.

More than a decade later, Ekeko stands on a mantle in my kitchen. After many moves, he has lost several of his sacs of goods, his left foot is chipped, and his red outfit, following my own version of Kintsugi, sports the cracks of various attempts at mending broken body parts. My husband routinely complains about this “damaged” object which he sees as having lost its potency and value. But my husband knows that unless Ekeko walks out of my apartment with his own one and a half feet, Ekeko is part of the package he married.

I remember Tom telling me “we are all animists” when I was a PhD student at NYU, at the same time as many disciplines turned toward a “new materialism.” Anthropology, founded on the study of material culture, was also engaging the matter of “matter” following critiques of its colonial origins and its complicit role in looting sacred artifacts to satisfy museums’ thirst for collections. Nevertheless, I struggled to get approval for a research project centered on something nonhuman. I was told by some of my mentors that an ethnographic study of a stone could not be anthropological. Tom, however, was immediately enthusiastic. His own work on Potosí, and how objects—mineral ores, saint images, and even geological features like mountains—were enlivened by a variety of actors (including, but not only, indigenous people) had led him down a similar path (Abercrombie 2016).

Rather than analyze the power of things as part of indigenous ontologies underwritten by a reassertion of radical alterity, Tom echoed much of the work coming from the philosophy and history of science which rested on the assumption that, as Bruno Latour (1993) stated, “We have never been modern.” As an ethnographer and historian, Tom documented how sixteenth-century Spaniards, Catholic priests, but also contemporary urban dwellers, as well as indigenous miners and folkloric dancers, put forth theories about materiality that undid the subject/object divide, challenging notions of things as inert or merely subject to human signification and action.

For him, a decolonizing move was not to locate the agency of nonhumans in a clearly marked off indigenous way of being that could be neatly separated from colonial history. This would only reinforce the kinds of essentialisms about timeless “others” that justified the colonial project in the first place, and could now be used to reassert state sovereignty, corporate power, and exploitation. Instead, he showed how K’ulta herders had adapted and adopted Catholicism’s, and more recently capitalism’s, own theories of enlivened matter toward their own ends. For Tom, theories of fetishism dangerously reproduced a sense that only indigenous world-making was based on magic, which he traced to the biases of Protestant social science. Rather, he believed that most human societies, including what many call “the West,” were themselves founded on theories of animate and animating matter, often using the example of money and stock markets to show capitalism’s own magical matters.

With Tom’s guidance, and Ekeko’s (and the Wenner-Gren Foundation’s) help, I managed to write a dissertation that was indeed about a stone (Rozental 2014, 2016). I even made a feature-length film about it (Rozental and Lerner 2013). Engaging scholarship on history, heritage, and science studies, I analyzed the new kinds of objects generated by a pre-Hispanic stone sculpture’s dispossession following its 1964 transfer from a small peripheral town, San Miguel Coatlinchan, to Mexico City’s National Anthropology Museum. The project was very much in conversation with Tom’s understanding of patrimonio, a concept that fuses English notions of property and heritage, becoming a material vector of social reproduction and the endurance of collective personhood. My own work builds on Tom’s, focusing on how patrimonio operates as a technology of state power, while simultaneously being challenged and appropriated by communities seeking to legitimize local sovereignty over things, including pre-Hispanic artifacts, but also people, lands, and resources (Rozental, Collins, and Ramsey 2016).

My new research on the recalcitrance of Lake Texcoco, a body of water long ago desiccated as part of the colonial project to foster European-style forms of urbanity in New Spain’s capital, follows another of Tom’s pathways, namely his interest in landscape. I ask how the past insists upon the present in very material ways through geological and topographical affordances. As I trace how Mexico City’s ancient lacustrine past continues to haunt the city and its inhabitants, I find myself again in dialogue with Tom and his fascination with ghosts and dead bodies, in this case nonhuman ones. The shift from objects to landscapes’ materiality, making connections between pre-Hispanic stone deities, bodies of water, and the extension of various forms of personhood beyond individual lifespans, seemed like an original move. Rereading Tom on mountains and miniatures in the Andes and terroir in Toro’s vineyards, I realize he had traveled these paths long before. Once more, I find myself pouring alcohol and buying cigarettes for Ekeko, but now also for Tom who greatly enjoyed both of these in life. I thank them both for all they have given me and request their company and blessings in the pathways to come.

Asuntos de materia

Traducido por Arturo Ramírez.

Unos meses antes de ir a mi trabajo de campo, Tom regresó de Bolivia con un regalo: un pequeño hombre de yeso que llevaba sacos miniatura de café, quinoa y pastas, pequeños billetes de cien dólares, e incluso, una pequeña casa con techo de paja. Conocía bien esta figura por el trabajo de Tom. Se llama Ekeko y es un comerciante mestizo embustero que concede acceso a mercancías -- la magia del capital -- a cambio de ofrendas. Así que este regalo, como todos los regalos, implicaba reciprocidad, pero también responsabilidades a largo plazo.

Tom había comprado la figura en el mercado de Alasitas de La Paz, e hizo que fuera bendecida y animada tanto por el sacerdote católico como por un curandero Kallawaya. En aquel momento estaba solicitando becas y añadí un pequeño pedazo de papel con logotipos de varias fundaciones y, cada semana, coloqué un cigarro en la boca de Ekeko, vertí libaciones y esperé que llegara una carta prometedora en el correo.

Más de una década después, Ekeko está parado sobre una repisa en mi cocina. Después de muchas mudanzas, ha perdido varios sacos de su mercancía, se rompió el pie izquierdo y su traje rojo luce las grietas de varios intentos por reparar partes rotas de su cuerpo (resultado de mi propia versión de kintsugi). Mi marido se queja rutinariamente de este objeto “dañado”, considerando que ha perdido su potencia y valor. Pero él sabe que a menos que salga de mi departamento por su propio pie y medio, Ekeko es parte del paquete con el que se casó.

Recuerdo que Tom me dijo “todos somos animistas” cuando era estudiante de doctorado en la Universidad de Nueva York, al mismo tiempo que muchas disciplinas se volcaban hacia un “nuevo materialismo”. La antropología, fundada en el estudio de la cultura material, también se involucró con la cuestión de la "materia" tras las críticas de sus orígenes coloniales y de su papel cómplice en el saqueo de artefactos sagrados para satisfacer la sed de colecciones de los museos. Sin embargo, fue una lucha conseguir aprobación para un proyecto de investigación centrado en algo no-humano. Algunos de mis mentores me comentaron que el estudio etnográfico de una piedra no podría ser antropológico. Tom, sin embargo, se entusiasmó de inmediato. Su propio trabajo sobre Potosí y sobre la configuración de objetos -- minerales, imágenes de santos e incluso entes geológicos como las montañas-- por una variedad de actores (incluyendo indígenas, pero no solamente), lo habían llevado por un camino similar (2016).

En lugar de analizar el poder de las cosas como algo fundado en ontologías indígenas reforzando la idea de una alteridad radical, el trabajo de Tom hizo eco de gran parte de las investigaciones provenientes de la filosofía y la historia de la ciencia que partían de la suposición de que, como Bruno Latour declaró, "Nunca hemos sido modernos" (1993). Como etnógrafo e historiador, Tom documentó cómo los españoles del siglo XVI, los sacerdotes católicos, pero también los habitantes urbanos contemporáneos, así como los mineros indígenas y los danzantes folclóricos, exponían teorías sobre la materialidad que cuestionaban la división sujeto/objeto, desafiando las nociones de las cosas como inertes o simplemente sujetas a la significación y la acción humanas.

Para él, un movimiento descolonizador no consistía en ubicar la agencia de los no-humanos en una demarcación indígena del ser, que pudiera ser separada de la historia colonial. Esto sólo reforzaría los tipos de esencialismos sobre los "otros" atemporales que justificaron el proyecto colonial en primer lugar, y que ahora podrían ser utilizados para reafirmar la soberanía del Estado, el poder corporativo y la explotación. En cambio, mostró cómo los pastores de K'ulta habían adaptado y adoptado, hacia sus propios fines, teorías en torno a la materia animada, propias del catolicismo y, más recientemente, del capitalismo. Para Tom, las teorías del fetichismo reproducían peligrosamente la percepción de que sólo la concepción del mundo indígena se basaba en la magia, lo cual atribuía a los prejuicios de la ciencia social protestante. Más bien, creía que la mayoría de las sociedades humanas, incluyendo aquello que muchos llaman "Occidente", tienen su fundamento en teorías acerca de la materia animada y a su vez animante. Incluso a menudo usó el ejemplo del dinero y los mercados de valores para mostrar la magia propia del capitalismo.

Con la supervisión de Tom, y la ayuda de Ekeko (y de la Fundación Wenner-Gren), logré escribir una disertación que en efecto versó sobre una piedra (Rozental 2014, 2016). Incluso hice una película al respecto (Rozental y Lerner 2013). En diálogo con los estudios sobre la historia, el patrimonio y la ciencia, analicé los nuevos tipos de objetos que fueron generados por el despojo de una escultura de piedra prehispánica después de su traslado en 1964 desde un pequeño pueblo periférico, San Miguel Coatlinchan, al Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México. Mi proyecto estaba en conversación con la forma cómo Tom entendía el patrimonio, un concepto que fusiona las nociones inglesas de "propiedad" y "herencia", para convertirse en un vector material para la reproducción social y la supervivencia de la colectividad. Mi propio trabajo se basa en el de Tom y se centra en cómo el patrimonio funciona como una tecnología de poder del Estado, mientras que, simultáneamente, es cuestionado y apropiado por las comunidades que buscan legitimar la soberanía local sobre las cosas, incluyendo artefactos prehispánicos, pero también personas, tierras y recursos (Rozental et al 2016).

Mi nueva investigación sobre el lago Texcoco como objeto recalcitrante, un cuerpo de agua disecado hace mucho tiempo en el contexto del proyecto colonial para fomentar formas de urbanidad al estilo europeo en la capital de la Nueva España, sigue otro de los caminos abiertos por Tom, a saber, su interés por el paisaje. Pregunto cómo el pasado insiste en el presente de manera muy material a través de su disposiciones geológicas y topográficas. Mientras rastreo cómo el pasado lacustre de la Ciudad de México sigue acechando a la ciudad y a sus habitantes, me encuentro de nuevo en diálogo con Tom y su fascinación por los fantasmas y los cadáveres, en este caso los no humanos. Mi cambio de enfoque, de la materialidad de los objetos a la materialidad de los paisajes – con las conexiones que esto implica, entre deidades prehispánicas de piedra, cuerpos de agua y la extensión de diversas formas de ser más allá de la vida individual -- parecía un movimiento original. Releyendo lo que Tom escribe sobre montañas y miniaturas en los Andes y sobre el terruño en los viñedos de Toro, me doy cuenta de que él había recorrido estos caminos mucho antes. Una vez más, me encuentro vertiendo libaciones y comprando cigarros para Ekeko, pero ahora también para Tom que disfrutó mucho de ambos en la vida. Les agradezco a los dos por todo lo que me han dado y solicito su compañía y bendiciones en los caminos por venir.


Abercrombie, Thomas A. 2016. “The Iterated Mountain: Things as Signs in Potosí.” Journal of Latin American and Caribbean Anthropology 21, no. 1: 83–108.

Latour, Bruno. 1993. We Have Never Been Modern. Translated by Catherine Porter. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Rozental, Sandra. 2014. “Stone Replicas: The Iteration and Itinerancy of Mexican Patrimonio.” Journal of Latin American and Caribbean Anthropology 19, no. 2: 331–56.

———. 2016. “In the Wake of Mexican Patrimonio: Material Ecologies in San Miguel Coatlinchan.” Anthropological Quarterly 89, no. 1: 181–219.

Rozental, Sandra, John F. Collins, and Jason Ramsey. 2016. “Matters of Patrimony: Anthropological Theory and the Materiality of Replication in Contemporary Latin America.” Journal of Latin American and Caribbean Anthropology 21, no. 1: 7–18.

Rozental, Sandra, and Jesse Lerner. 2013. La Piedra Ausente [The Absent Stone]. Documentary film. 82 min. New York: Third World Reel.